ANALOGÍA ENTIS EN EL MODELO DE PARTICIPACIÓN

1.1.1          Límites de la analogía entis.

La analogía es un recurso lingüístico y metafísico en el cual subyace la filosofía aristotélica de participación del ser. Seguir empleando este recurso en teología es continuar el legado griego. Y esto no es malo, pero sí anticuado.  Es como resignarse a convivir con un cadáver: el de las categorías lingüísticas del siglo de oro griego. Pero para sepultarlo (Aunque estas mismas palabras tengan mucho de aristotélico), es de personas agradecidas celebrarle exequias. Veamos cómo.  “La analogía, en efecto se mueve dentro del nivel de los nombres y de los predicados; es de orden conceptual. Pero su condición de posibilidad está en otra parte, en la propia comunicación del ser”[1].

La analogía permanece en el ámbito de los nombres y predicados, además, su posibilidad se abre desde la participación del ser. Tomemos las dos partes del enunciado. 1) nombres y predicados. ¿Hay identidad lógica entre el lenguaje y el pensamiento de tal modo que lo haya también entre gramática y metafísica? Puedo traer tres modelos de respuesta a los primero: a) modelo cibernético de la mente: aquí el pensamiento es más que el lenguaje, no hay plena identificación. Existiría una gramática genética, un lenguaje mentalés que determinaría las categorías presentes en las diversas lenguas[2]. Seguidores de este modelo son: Chomsky y S. Pinker, quienes mantendrían la división de Saussure de langue y parole. La langue se refiere a las condiciones innatas del lenguaje, el código, y la parole, al contenido[3]; b) modelo hidráulico de la mente: el lenguaje se identifica con el pensamiento; crea el pensamiento y la realidad. Este modelo es heredado del siglo XIX a través de Freud y Marx, y defendido por las ciencias sociales y la hermenéutica crítica. Se mantiene en los principios de autores y movimientos  como: Sapir, Whorf, y el feminismo. c) modelo de discontinuidad en la mente: se trata de negar la adecuación del objeto en el sujeto; “Ante quien le siga pareciendo que tiene que haber una identidad de forma lógica entre pensamiento y lenguaje, solo puedo alegar que la concepción del lenguaje como espejo de la realidad es radicalmente erróneo”[4]. El lenguaje es arbitrario frente a la realidad, lo mismo en cuanto al pensamiento. No existe una gramática genética. En este modelo tenemos a: M. Black y el principio de arbitrariedad de Saussure.

2) Participación del ser: a) modelo hidráulico de la mente: en este modelo sí existe la categoría genética de sujeto y predicado, es posible una gramática que lleve a una metafísica porque en el lenguaje mismo ya está escrita la referencia ontológica; b) modelo hidráulico de la mente: en este modelo existe la categoría sujeto-predicado en la mente porque así lo habría diseñado uso del lenguaje. Por eso, tanto la lógica como la metafísica son constructos del lenguaje[5]; c) modelo de discontinuidad en la mente: este modelo niega la correspondencia entre pensamiento y lenguaje, por eso resulta imposible caminar de la gramática a la metafísica.

La analogía se mueve en el ámbito de los nombres y de los predicados. Según el primer modelo, la analogía es un movimiento seguro desde la gramática hacia la metafísica. Si existe un mentalés que defina las categorías de todo idioma, entonces, queda asegurada la lógica y metafísica aristotélicas. Ellas hablarían de manera universal para toda cultura. La onto-teología quedaría reivindicada. En este caso se trataría de la analogía entis: plena participación del ser. Según el segundo modelo, la analogía estaría circunscrita a la cultura y aprendizaje del hablante y del teólogo. Se trataría más de una trampa para el raciocinio; quizá un ardid de la ideología y del poder: el ser es determinado por el lenguaje, no se trata de participación. En cuanto al tercer modelo, la analogía estaría mutilada. Ella es posible en cuanto que comunica algo pero solo dentro del juego del lenguaje, dentro de sus reglas. La participación del ser se da si y solo si el lenguaje en uso (y que es arbitrario) la posibilita, aunque también puede negarla.

Los tres modelos defienden sus principios dentro de la lógica de su sistema. Por eso resulta difícil ponerlos en diálogo. Es mejor respetar sus postulados. Pero algún preguntón empecinado en la solución recurriría al problema de la verdad. ¿Cuál de los tres dice la verdad? Con esto nos inclinamos hacia la verdad como problema. Y lo primero que vemos es el “decir” la verdad. La verdad se dice, se propone. Y esto parece un círculo vicioso porque el decir es lenguajear. A esto podemos argumentar que los tres modelos lenguajean la verdad dentro de sus sistemas.  Y dejémoslo hasta ahí por el momento porque nos está llevando como un río caudaloso al asunto de la verdad y la metáfora. Mientras llegamos a ese momento, continuemos con la exposición sobre la analogía.     

 

---

[1] Ricoeur, Paul. La metáfora viva. 2001. P. 362

[2] Cf. Pinker, Steven. El instinto del lenguaje. Cómo crea el lenguaje la mente. 1995. p.  59-60

[3] Cf. Ricoeur, Paul. Teoría de la interpretación. P. 23

[4] Black, Max. Modelos y metáforas. P. 27

[5] Cf. Black, Max, Modelos y metáforas.  P. 240

R-t
F[]p9�N/span> Bustamente, Baena, Gustavo. Morales, Martínez, Darío. Martínez, Morales, Víctor. Noratto, Gutiérrez, José Alfredo. Suárez, Medina, Gabriel Alfonso. Los métodos en teología. Pontificia universidad Javeriana. Bogotá. 2007. P. 10

 

[2] De Aquino, Tomás.  Suma Teológica. I q. 1a. 7 

 

QUÉ ES TEOLOGÍA

¿Qué es teología? Destronar el logocentrismo.

1.1.1.1    Pluralidad teológica.

 

Hay muchas maneras de definir teología. Comenzaremos por aclarar si se trata de una sola o de muchas teologías. Al respecto, nos unimos a la siguiente afirmación de un grupo de profesores de la Universidad Javeriana de Bogotá: “Puesto que hablar de ‘teología’, sin más, puede parecer una mera abstracción, se propone mejor hablar de teologías. Es decir, de diferentes modos de concebir la teología, y con ello, de diferentes métodos para elaborarla”[1].

Siguiendo las conclusiones del problema que tratamos en el título, la pregunta por Dios, podemos decir que: a) en orden a los actos del habla: el término, preguntar por Dios, también puede sonar abstracto, será mejor hablar de preguntas por Dios y las posibles respuestas dentro de un sistema dirigido por las categorías de las diferentes (Y cada una) preguntas. Con esto tenemos que cada pregunta por Dios posibilita una teología. Por eso, podemos hablar de teologías (pluralidad de preguntas-respuestas). Las teologías son modos de preguntar y responder por Dios (También incluye la no-pregunta por Dios como una teología). Y, siguiendo las conclusiones sobre el habla vacía, también debemos sugerir que existen teologías peligrosas por ser inauténticas, desprovistas de significando, vacías, en el sentido que decíamos haberle dado al enfoque del Tractatus de Wittgestein; b) en orden a la praxis de Dios: creyendo que no erramos al decir que hay praxis que si suponen el acto del habla de Dios y unas que lo suponen, entonces, no hay problema es afirmar la pluralidad teológica.   

Este trabajo de investigación es una teología. El problema está en su calificativo: dogmática. ¿Existe la teología dogmática, o las teologías dogmáticas? Me parece que el asunto se puede asumir desde la pregunta por la verdad en la teología.

 Si se sigue el modelo doctrinal de la revelación, la verdad será absoluta. Por lo tanto habrá una sola teología dogmática: aquella que se dedique a cultivar dicha doctrina revelada. En este caso se supone que existe la verdad independientemente de las mediaciones humanas: Ella existiría en sí y solo por condescendencia optaría por dejarse conocer. Pero si decimos que la verdad es una proposición del lenguaje (y en el caso de la teología exigimos un lenguaje referenciado por la existencia humana), entonces nuestro modelo cambiará. En este caso no será absoluta (contemplada como unidad entitativa), sino que se hará contingente; no será independiente, tampoco sería propiedad de nadie. Entonces, tendríamos tantas teologías dogmáticas como verdades se pudieran proponer (En el caso de la teología, la verdad debe mantener su referencia existencial: encuentro, comunicación, espíritu, creencia, testimonio, confesión).

Por esa razón este trabajo habla de una teología dogmática y evita el artículo definido. Además la sitúa en un contexto: personas con patología estigmatizada. De esta manera circunscribe el método y la verdad en razón a  cuanto  tienen de contextuales y existenciales.

2.2.2.2.  Descripción de teología a partir de su etimología.

Esta manera de concebir la unidad y pluralidad teológicas corresponden a la etimología de la palabra teología. Veámoslo: Theos-logos. La primera parte, Theos, traduce por Dios. Pero no es tan sencillo. Siguiendo a santo Tomás de Aquino, el objeto formal de la teología es Dios en cuanto principio y finalidad de todo cuanto existe: Dios en sí mismo y las creaturas en cuanto se ordenan a Él: “Onmia autem pertractantur in sacra doctrina sub ratione Dei: vel quia sunt ipse Deus; vel quia habent ordine ad Deum, ut ad principium et finem. Unde sequitur quod Deus vere sit subiectum huius scientiae”.[2]. Con esto tenemos una teología de la gloria (Theologia Gloriae).  De acuerdo a esto, Theos hablaría de Dios en sí mismo y de las creaturas que tienden a Él.

En cambio, si seguimos la crítica de Lutero a esta definición de objeto formal, tendríamos que: “19. No tiene derecho al nombre de teólogo aquel que percibe y comprende la esencia invisible de Dios a partir de sus obras”. Con esto rompe con la idea de Dios como directriz de la teología. Además propone: “20. Sino aquel que comprende lo que la esencia de Dios tiene de visible y de inclinación al mundo como representado en la pasión y en la cruz”. En este caso, ya no sería las cosas ordenadas a Dios como principio y fin, sino, Dios arrojado al drama humano. En este caso, el objeto formal de la teología sería la relación de Dios y el ser humano, o teología de la cruz (Theologia Crucis). Theos hablaría del Dios y del ser humano. Y con esto tendríamos los primeros datos sobre la etimología de Theos.

La segunda parte, Logos, puede ser entendida de muchas maneras: por ejemplo, entre los griegos presocráticos significaba inteligencia que ordena todo; Aristóteles habla, en su retórica, del logos como aspecto de la persuasión. También puede entenderse como: argumentación, habla, discurso, tratado, sentido, pensamiento, reflexión. Los latinos también la usaron como razón: ratio. En el contexto del pasaje bíblico de Juan 1, 1, Logos se tomó muchas veces como Sabiduría, otras tantas como la razón o principio divino, también como principio creador, o como palabra: verbum. En todo caso, es visto como el Hijo de Dios, Jesús el Cristo que sale del Padre y se encarna. En el caso de palabra como verbum, se alude al principio activo de Dios.

---

[1] Bustamente, Baena, Gustavo. Morales, Martínez, Darío. Martínez, Morales, Víctor. Noratto, Gutiérrez, José Alfredo. Suárez, Medina, Gabriel Alfonso. Los métodos en teología. Pontificia universidad Javeriana. Bogotá. 2007. P. 10

[2] De Aquino, Tomás.  Suma Teológica. I q. 1a. 7 

LA PREGUNTA POR DIOS

Propongamos que el siguiente enunciado se justifica dentro del sistema de nuestra concepción occidental común de espacio-tiempo: toda pregunta se construye en el aquí y ahora. Incluso si nuestros antepasados se levantaran a interrogarnos por el mundo que nos dejaron, tendrían que hacerlo en el aquí y el ahora. Y aunque aceptáramos la existencia del inconsciente en donde nos juzgan y cuestionan los fantasmas del pasado, tendría que ser un juicio en el ahora y en el aquí aunque pareciera ser en el allá. Ninguna pregunta se puede hacer desde el tiempo que pasó.

Ahora bien, permitamos que este otro enunciado se justifique dentro del sistema filosófico-existencial de Heidegger: toda pregunta  supone una/cualquier precomprensión. Se lanza desde el campo abierto del horizonte de los interrogantes, atraviesa el cielo y sigue la ruta de la respuesta. No queremos afirmar que exista un contenido del conocimiento a priori en el ser humano. Por eso optamos por el artículo definido, el indefinido y uno que involucrara la voluntad: la precomprensión, una indeterminada precomprensión, y añadimos, cual se quiera de las precomprensiones. Con esto señalamos la dificultad que supone hablar de precomprensiones y  el peligro de verlas como contenidos a priori de la conciencia.

Aceptemos un enunciado más, también desde lo que comprendo del sistema heideggeriano y de la información que tengo  de la vida en el universo: Preguntar es una acción humana. Nadie nos puede decir si las plantas, los animales o los extraterrestres, en el caso posible de que los haya, se hacen preguntas. Por ahora aceptemos que solo el ser humano se interroga. Con esto no estoy solucionando el problema de la inteligencia sentiente en las plantas o animales, solo afirmo un proposición dentro de un sistema de saberes.

Con estos tres enunciados podemos categorizar a la pregunta; lo haremos por lugares comunes a la existencia: a) categoría espacio-temporal b) categoría hermenéutica; y c) categoría antropológica. En el caso concreto de las preguntas por Dios, las categorías siguen siendo las mismas. Sólo que aumenta el grado de complejidad.  

Por ejemplo, Jacobo es un señor de más de cuarenta años de edad. En cierta ocasión le hicieron una prueba de sangre y el resultado fue positivo al vih. Sintió que era el fin de su vida. Cinco años después de aquella noticia, un par de meses antes de escribir esto,  él seguía preguntándose: -¿Por qué a mí? Yo sé que uno abusa del cuerpo, pero, si Dios es misericordioso, ¿por qué me castiga?-. En cambio, la actitud de Guillermo, un joven de 28 años de edad, cuenta él mismo que fue así: -en la noche antes de recibir el diagnóstico, lloraba y le decía a Dios: que me salga negativo, le prometo que si no tengo nada me dedicaré toda la vida a cuidar enfermos de sida. Su resultado de laboratorio también fue positivo.-

  Estos dos casos de vida nos ayudan a discernir las preguntas por Dios. Las preguntas por Dios nacen del ser humano en el aquí y ahora y a partir de ciertas precomprensiones. Ya quedó explicado. Si le seguimos el rastro a estas categorías existenciales de la pregunta, podremos aclarar un poco más las preguntas por Dios. Veamos.

Las preguntas por Dios se hacen en el aquí y el ahora. Esto supone, a nuestro modo de ver, la siguiente situación: los seres humanos (categoría antropológica), pueden preguntar según su estado de ánimo, su contexto vital, su interés, su deseo, su educación, su fe... a esto hemos llamado de manera general las precomprensiones (categoría hermenéutica). Por eso tenemos dos modos del preguntar por Dios: el primero, quienes preguntan y buscan con sinceridad; segundo, por quienes no preguntan ni buscan con sinceridad. Y hay mucha diferencia entre estos dos modos, y sus resultados oscilarán entre lo auténtico y lo inauténtico.

2.2.1.1 Pregunta y búsqueda por/de Dios

Con la anterior distinción entre preguntar y buscar con/sin sinceridad avanzamos un poco más. Desde el preguntar como acto del habla decimos que: todo preguntar es acto del habla, más no todo acto del habla es preguntar. El preguntar sincero por Dios es un acto de habla sincero por Dios, a su vez el preguntar no sincero termina siendo un acto del habla no sincero. Lo mismo ocurre con las posibles respuestas dentro del sistema de categorías de la pregunta. Las hay como actos del habla auténticos e inauténticos. En resumen: las preguntas serán catalogadas en cuanto la sinceridad de quien las plantea, y sus posibles respuestas, en cuanto la autenticidad directamente proporcional a la sinceridad de la pregunta.

Por esa razón concluimos que aunque los modos de hablar de Dios no pueden decirse sino en la existencia humana, no necesariamente hablan desde la existencia humana. Al acto del habla de Dios que no construye la referencia a la existencia humana  podemos catalogarlo de peligroso. Peligroso y, en el Tractatus de Wittgestein, dio papaya para tachar a la teología de lenguaje vacío de significado[1], (en este caso sí usamos significado  porque Wittgestein lo sige entendiendo como participio). Y es cierto, hay un hablar de Dios en sí mismo que es vacío. No es el caso de la pregunta sincera por Dios.

Hay actos del habla sobre Dios que son vacíos. Y hay unos actos del habla plenamente referenciados por la existencia humana: el espíritu, la comunicación, el encuentro, la creencia, el testimonio, la confesión. Los actos del habla referenciados están abarcados en la pregunta por Dios en el horizonte abierto de la existencia y en la posible respuesta dentro del sistema que avale las categorías de la pregunta. Por eso, cuando postulamos que no todo hablar es preguntar, y que no todo hablar de Dios supone hablar de la existencia humana, queremos afirmar que hay modos de hablar de Dios que son sinceros y auténticos, que involucran la existencia. Por ejemplo las preguntas por Dios; pero que también hay modos de hablar auténticos que no son preguntas pero que también involucran la existencia como referencia y que son las respuestas a la pregunta por Dios. Lo demás será bonito pero carente.

Ahora bien, ¿Qué actos del habla de Dios no son sinceros, ni auténticos o carentes, vacíos? Pregunta difícil y que no tiene completa solución, solo parcial. Aunque tampoco nos hagamos ilusiones, responder por los actos de habla de Dios sinceros y auténticos tampoco es labor fácil ni terminada. Volvamos a los dos ejemplos de vida. En ambas personas subyace una pregunta por Dios, una pregunta hacia Dios y una promesa, y nacen del dolor existencial. Las preguntas por Dios suponen unos modelos de Dios, las preguntas hacia Dios también se nutren de los mismos modelos y, por supuesto, también sucede lo mismo con las promesas. Una de las labores del teólogo y de la teología será, en parte, discernir tales modelos y, con esta herramienta metodológica, buscar los actos del habla auténticos (con referente existencial: espíritu, subjetividad, encuentro, comunicación, creencia, testimonio, confesión), y separarlos de los actos del habla vacíos.

Desde el buscar decimos que: todo preguntar es praxis humana, pero que no toda praxis humana es preguntar. Y esta lógica se aplica como antes. Si concedemos que el buscar es praxis humana, entonces tenemos que no todo buscar es preguntar, sino que hay un buscar que se sale de esa clase lógica llamada preguntar. Por lo tanto, debe haber una teología que no parte de las preguntas por Dios, sino del buscar como praxis humana que no es necesariamente una pregunta. Con esto tendríamos una búsqueda de Dios (que no incluye el habla ni la pregunta). Esta búsqueda de Dios sería una praxis por Dios (Distinto de la preguntar como acto del habla).

Así pues, ¿qué praxis de Dios no son sinceras y cuáles sí lo son? Es la terea del teólogo y la teología discernir para responder. En los dos casos de vida tenemos unas praxis no lingüísticas. Que están siendo interpretadas después de algún tiempo, eso es distinto. Pero esa interpretación o acto del habla deja ver unas praxis no lingüísticas: a) suponiendo que sea cierto que el virus (vih) exista y que se trasmita por medio de fluidos, entonces ese podría servirnos como primer ejemplo: el encuentro de cuerpo y fluidos; b) el sentir inexpresable del corazón por la situación personal en que se encuentran; c) aquello que piensan y que no pueden traducir en palabras; d) el deseo de muerte digna que marca los minutos como un reloj; e) las ganas de explotar en llanto ante el Ser Supremo; f) el odio sin razón hacia sí mismos, algunas o todas las anteriores y muchas más, dependiendo de la persona y la situación en que se encuentre.    

En síntesis, hay actos del habla de Dios  como praxis, y también praxis de Dios distinta del habla. En ambos casos es posible simplificarlos como sinceros y auténticos-no sinceros e inauténticos, en orden a su referencia existencial. Convengamos que entenderemos bajo el conjunto lógico llamado referencia existencial a: los modelos de referencia de, el espíritu (Sheleiermacher), de la subjetividad (Rahner), encuentro (Müller), comunicación (Habermas), creencia, testimonio y confesión. Y esta misma distinción nos sirve para aclarar las labores del teólogo y de la teología, por tanto, formulemos la correspondiente pregunta.      

---

[1] Cf. Peukert, Helmut. Teoría de la ciencia y teología fundamental. Herder. Barcelona. 2000. P. 63

 

LA TEOLOGÍA EN EL MUNDO ACTUAL Y LAS ENFERMEDADES ESTIGMATIZADAS

El presente (se le conoce a esto como el ahora, o por lo menos, las modas que se imponen), el presente o como se le quiera llamar, es esquivo. En el campo académico, el problema hermenéutico va tomando posesión de las aulas de clases. El asunto del lenguaje sigue siendo irreductible. Entre el mundo y el sujeto existe una mediación. Esta no se entiende solamente como puente que une dos orillas, o sea no es meramente instrumento, sino como construcción. Decir que el lenguaje media es afirmar que construye la realidad (R. Rorty) Y valga decir que la “Palabra de Dios” es lenguaje y está mediada.

 

Por otro lado, la onto-teología ha sido cuestionada desde la psicología profunda con personajes como Freud y Lacan, y desde la misma hermenéutica con pensadores como Nietzsche, Hediegger, Foucault, Derrida, Gadamer y Habermas. Es cierto que la onto-teología se está disfrazando, en términos de Darío García, de Malinche o traidora en el caso de la hermenéutica analógica de Beuchot y del neo-tomismo; también en la ontología débil de Vattimo. De alguna manera sigue solapada, aunque bastante depurada y existencial, en la propuesta de la antropología trascendental de K. Rahner. El enfoque que hace Ricoeur permite pasar delante de la onto-teología (por lo menos re-describirla): la visión de la trama como Mythos y Mímesis. En ambos casos se trata de estructurar la realidad en un escenario lingüístico, imitar la vida dinámica de la naturaleza y de los actos del ser humano.

 

La Nueva hermenéutica redescubre le papel demiúrgico de la metáfora-modelo (Max Black-Paul Ricoeur-Dulles Avery). El lenguaje usa modelos y metáforas como soporte para argumentar o simplemente para comunicar. La metáfora crea y desvela el mundo y la realidad.  Y esta problemática no se siente solo a nivel de los estudios de literatura, tampoco solo en filosofía ni teología. Las ciencias sociales y la pedagogía comienzan a entender la importancia de los modelos y metáforas. También lo hace la política.

 

Por eso es urgente una programación de la teología dogmática que respete el progreso de las humanidades y que quiera tomarse en serio eso del acontecimiento de la revelación. Pero que no solo sea eso, sino que aborde las diferentes disciplinas de la teología a partir de una epistemología, que este caso será la de la Nueva Hermenéutica.  ¿Por qué integrar tantas disciplinas en un solo caso existencial como lo es la patología y el estigma? Porque todo el misterio de Dios está en función del drama humano. La escatología tiene algo que decir al problema de la patología y del estigma, lo mismo la pneumatología, la eclesiología y la antropología. Pues parece que es mejor que lo hagan de una manera concisa e integrada.

 

En el ámbito teológico, el problema se hace agudo. Se trata de la confrontación de modelos de revelación (Dulles Avery). El modelo de doctrina quiere poseer la verdad de la teología y se enfrenta al modelo de historia que es más dinámico. El modelo de presencia contra el de praxis. ¿Qué resulta? Una disputa que no ha entendido la necesidad o petición de principio. En este caso el principio es la mediación del lenguaje, estrictamente de la metáfora. Siguiendo a Avery, desde la teología neo-tomista, la “Palabra de Dios” se puede exponer en proposiciones lógicas y en principios metafísicos. Con más énfasis los protestantes hablan de la inerrancia de la Escritura. Por otra parte, un grupo progresista busca actualizar el mensaje de la Biblia al mundo moderno; buscan nuevas categorías. Por ejemplo, la teología de la liberación. En ambos casos se trata de una discusión que debiera solucionar primero el problema del lenguaje y del contexto en que nació.

 

Como se puede ver, pensar en modelos y metáforas dentro de la teología expone al teólogo a la confrontación con el dogma. Y es que esa manera de concebir la teología ya es obsoleta. Por eso es imposible un acuerdo…y si se logra será virtual. Desde el modelo doctrinal, Rahner demuestra el ser trascendental del sujeto humano. Es como un conducto innato en el humano por donde se oye la “Voz” de Dios. Desde el mismo modelo, la iglesia es depositaria de las verdades de la fe. A esto cabe preguntar ¿Qué trascendental? ¿Qué verdades de fe? ¿No son más bien modelos que estructuran una manera de describir algo?

 

Aquí viene también el asunto de la contingencia de la experiencia y del lenguaje. Las voces de Dios en las Sagradas Escrituras se originaron en un momento y lugar especiales: contexto. La teología contextual (Bevans) quiere poner de relieve el carácter histórico y relativo de aquello que conocemos como “Palabra de Dios”. Histórico y relativo no desvirtúan el mensaje. Ojo con esto. Sólo lo sitúan y le arrancan las categorías obsoletas greco-latinas de: palabra eterna, perfecta, inerrante, absoluta, acabada…para recuperar léxico más plástico y metáforas más vivas como: palabra salud, vida, fuerza, contundente, experienciada, poética, amada…o algo que hable más a los creyente y no tan creyentes de este tiempo.

 

Aquí no se piensa solucionar el problema del lenguaje. Difícil. Se trata más bien de aplicar el saber de estos últimos años en función de unas personas. Responder desde un enfoque particular el asunto del estigma en la salud. No se soluciona el problema del lenguaje pero sí se aplica a la teología dogmática. Por ejemplo en cuanto tiene que ver con el problema de la verdad. Además,  ¿Por qué precisamente dogmática? porque ella integra el saber teológico bajo la idea directriz u objeto formal de la teología como ciencia. Trata sobre Dios en sí y en el ser humano. Y lo hace de un modo unitario, aunque no debe ser tomada la unidad como absolutez ni como metarelato. Es una teología que parte de la unidad para hablarle al sujeto escindido, barrado y alienado (Lacan, Foucault) que busca la unidad en Dios. 

 

Por último, y no es por ser la  menos importante de las justificaciones, la teología dogmática que queremos programar en función del sujeto roto busca la unidad entre teoría y praxis teológica y eclesial. Pretende arrojar ideas, líneas, para asumir la función bautismal con toda seriedad en la comunidad cristiana viviente. Y con esto se toca un asunto vital de este trabajo: la comunidad viviente como la única herencia de Jesús (Schilleebeckx). Téngase en cuenta que no dejó más heredad que su comunidad, ni siquiera heredó el Evangelio oral ni escrito sino encarnado. La Comunidad viva es el legado de Jesús. Atención que la palabra heredad, a diferencia de la palabra laico, sí aparece en la tradición profética. Clérigo se forma a partir del concepto profético de herencia, heredad. La comunidad viviente es la comunidad clerical o la herencia del Jesús.

 

Por eso mismo, la teología dogmática quiere, en este caso, acentuarse en la vivencia de fe de sujetos escindidos. Y no solo contemplar una posible aplicación teológica para sus existencia, sino, programar una praxis litúrgica y eclesial que responda a sus necesidades. 

 

TEOLOGÍA DOGMÁTICA PROGRAMADA

Cuando me preguntan: -¿Qué estudias?-. Respondo: -una maestría en teología e investigo en  vih y sida-. Las personas arrugan el entrecejo como desconcertadas, luego vuelven a preguntar: -¿eso no es un problema de la medicina?, ¿qué tiene que hacer ahí la teología?- Lo primero que se me venía a la cabeza, y también lo más sencillo para salir de tal trance, era: -busca la mejor manera de acompañar espiritualmente a personas en ese estado serológico-. Con esto parecían quedar satisfechas tales personas. Pero en mí se despertaba el problema. Es cierto que el título de la maestría sólo es en teología, pero nuestra investigación se centra en el asunto del vih y sida (Una de las patologías estigmatizadas). También es cierto, no soy médico, soy un estudiante de teología que puede ejercer como director espiritual, pero, ¿en el diálogo entre teología y vih y sida, sólo puede haber espacio para el acompañamiento espiritual?, ¿existen otras posibilidades para la teología en este campo concreto?

 

Con estas preguntas me adentré en un problema mayúsculo, en la epistemología teológica y en la teología como ciencia, o sea, en el problema de los métodos en teología. Tratar con la epistemología teológica es hacerlo con la teología fundamental o dogmática formal, y tratar la cuestión del método, o aquello que hace que la teología esté en la universidad, es incursionar en la praxis teológica.

 

¿Praxis? Sí, esto porque parece ser que la cuestión del método es un movimiento que se retroalimenta a partir del objeto formal de la teología y la realidad humana. Esto no quiere decir que solo se deba hablar de la existencia humana cuando se hace teología, hay teólogos que prefieren hablar de Dios en sí mismo (Theologia Gloriae), y hay quienes optamos por Dios en el drama humano (Theologia Crucis). Pero, como teólogos honestos, sabemos que antes de abrirle campo al discurso teológico, al acompañamiento espiritual, al diálogo con la medicina, en el caso del vih y sida o de otra patología estigmatizada, debemos preguntarnos por las condiciones de posibilidad de tal discurso, acompañamiento o diálogo.

 

Por otra parte, la teoría de la ciencia ha desprovisto al discurso teológico de su estatus de ciencia y la ha llevado al silencio, o al misticismo, o simplemente ha dicho de ella que usa lenguaje vacío y carente de significado. Este es el caso de la escuela positivista de Viena. Por otra parte, algunos filósofos han desprestigiado la teología como metafísica y metarelato. En fin, la tienen en la celda de la sospecha. Ante este momento paradigmático del pensamiento humano, ¿qué caminos se le cierran y qué otros se abren para la teología? Y esta pregunta toma más fuerza con el asunto del vih y sida: ante un fenómeno tan crucial en la historia de la medicina, ¿qué puede decir la teología al respecto, y más aún cuando ella misma ha sido desacreditada? Pues bien, este es nuestro punto de interés que equivale a preguntar: ¿Cómo proponer-programar una teología a partir de sus condiciones de posibilidad?

 

FORMULACIÓN EPISTEMOLÓGICA 1: LA VERDAD

 

Una posible definición de teología dogmática puede ser: aquella que busca integrar los resultados obtenidos en la investigación en las diversas disciplinas teológicas. Según esta manera de ver, la dogmática se encargaría de sintetizar el saber teológico en un tratado coherente. Pero hay otra mera de definirla: aquella que se ocupa de las verdades de la fe. Está visión mezcla el concepto de dogma con el de verdad absoluta. Otro aporte a la definición podría ser: aquella teología que integra las disciplinas teológicas a partir de unos supuestos epistemológicos.  Nótese la diferencia entre las tres visiones.

 

El primer enfoque se sustenta en el modelo sintético-sistemático al modo de las sumas y tratados escolásticos, y discute la  verdad o falsedad de las proposiciones; el segundo, se organiza en torno al modelo de estructura-material; se enaltece el principio de la adecuación del objeto al pensamiento. La analogia entis (movimiento desde los entes hacia el ser) permite establecer verdades absolutas (principios metafísicos); en cuanto al último aporte, el modelo que subyace es cibernético. Se trata programar la teología; los supuestos epistemológicos sirven de leyes o justificaciones dentro de un sistema. El asunto de la verdad es, por mucho, verdad metafórica en el sentido de que han sido puestas de manera convencional y que mantiene el principio de la arbitrariedad del lenguaje (entre signo y significando).

 

Este último modelo se parece mucho al que usó santo Tomás de Aquino y al primer modelo (sintético-sistemático). En los siguientes sentidos: a) parte de unos principios (aquí llamados supuestos); en el caso de Tomás, eran metafísicos, en nuestro caso, los epistemológicos de la Nueva Hermenéutica. En ambos caso parece tratarse de metafísica en el sentido amplio del concepto; b) Asume un modelo para hablar de verdad. En el caso de Tomás, la adecuación de la cosa al sujeto; en el caso nuestro, la discontinuidad entre lo real y el sujeto: la arbitrariedad del lenguaje y la falta de referencia intralingüística…la verdad resulta ser, por un lado, metafórica (Nietzsche), y por otra parte, una proposición del lenguaje (Rorty); c) Dichos postulados, en nuestro caso, epistemológicos, determinan la dirección del discurso de la teología dogmática. Pero no todo es parecido. Hay dos grandes diferencias.

 

1) En ambos casos hay conclusiones, solo que en nuestro modelo, ellas no son absolutas. La verdad funciona aquí más bien como justificación dentro del sistema planteado. 2) Otra diferencia, y ésta a favor de la crítica a los metarelatos, es que no es un sistema totalizante, que se pueda aplicar a todas las realidades humanas, sino que tiene como río conductor la situación de las personas en riesgo y que llevan a sus espaldas la discriminación por alguna condición del cuerpo o la salud (aquí llamadas personas con patología estigmatizada, o sujeto  barrado, escindido y alienado en palabras lacanianas y foucaultianas).

 

 

Pues bien, con esta exposición de tres modelos de teología dogmática podemos plantear la problemática de este trabajo investigativo. Valga decir que nos centramos en el tercer modelo, en el cibernético o de programación. Así pues, ¿Cómo puede programarse una teología dogmática en una praxis concreta?

 

Ya va apareciendo con claridad eso de programar, o de modelo cibernético para la teología dogmática. Ahora, programar, ¿en función de qué o de quién? Puede ser cualquier realidad que se quiera resaltar como lugar del acontecimiento de la revelación: violencia del país, religiosidad popular, democracia, familia, pobres, magisterio, tradición, sagrada Escritura…en nuestro caso se trata de las personas estigmatizadas por el diagnóstico médico de su salud. Entonces no se trataría tanto de un ¿qué?, sino de un ¿quién-es? Las personas con patología estigmatizada son un lugar donde también acontece la automanifestación de Dios.

 

Aquí abordamos otro aspecto del planteamiento del problema: el de la revelación. Si este trabajo quiere programar una dogmática que se canalice hacia dicha situación concreta, no es por un ejercicio académico o por obtener un título en maestría, sino, porque reconoce, de ante mano, que dichas personas son verdaderos acontecimientos de la revelación libre de Dios (Oyentes de la Palabra). Por lo tanto la teología debe estar a disposición (programarse) de ellos, quienes son el motivo de este trabajo. Y esto afecta la eclesiología de manera determinante y la práctica litúrgica y sacramental. Pero es algo que debe ser explicado y propuesto para poder ser llevado a la práctica. Una óptima teoría lleva a una excelente práctica (Marx).

 

 

 

FORMULACIÓN EPISTEMOLÓGICA 2: LA REVELACIÓN.

 

En cuanto al planteamiento de la revelación para el caso concreto de este trabajo se puede decir que: la carta a los Hebreos comienza asegurando que, Dios,  habiendo hablado (Lalesas-Loquens) de muchas maneras y modos, ahora, en el presente, también ha hablado (elalesen-Istis locutus) por medio de su Hijo. Eso es cierto. Ahora bien, el verbo “hablar” funciona como foco metafórico de la frase o marco. Así, toda ella se hace metafórica (Creemos en la Palabra de Dios a pesar de que Dios no habla). Siguiendo la lógica del enunciado, y con la misma metáfora, un creyente del siglo actual debiera decir que Dios sigue hablando.  Ahora bien, podemos cambiar de metáfora. Por ejemplo, el padre Gustavo Baena la sustituye por acontecer: Dios acontece.

 

¿Qué es acontecer? A-con ella se formar verbos a partir de sustantivos; CON-Junto a, cerca de; TANGERE-tocar, padecer, sentir, ocurrir. Decir que Dios acontece es decir que toca, que se deja construir, que se hace presencia. Y esto incluye la dimensión temporal, histórica y contextual (Stephen Bevans).  Esta metáfora supera a la de “Habla” porque hablar es sentenciar, en cambio acontecer es envolver. “Hablar” permite el modelo de revelación doctrinal (Dulles Avery): Dios habla y lo hace mediante verdades que pueden traducirse en proposiciones y silogismos. Se entiende el “habla” no como metáfora sino de manera unívoca. En cambio, “acontecer” da cabida a la dimensión contingente y mediadora del lenguaje (Nueva hermenéutica). Creemos en su Palabra aunque sabemos que no es suya.

 

¿Cómo acontece? Este es un problema interesante para la teología fundamental, sin embargo, no es el centro de esta investigación. Si se abordará en el texto dedicado  a la epistemología teológica (Nótese su relevancia en este modelo de programación), y afectará con fuerza toda la dinámica de la obra dogmática.  En este caso que trabajamos aquí suponemos que acontece de verdad en cierta pobreza, la de las víctimas del estigma patológico. Y como suponemos que sí acontece en estas personas, entonces queremos ordenarnos hacia la manera de traducir en teoría y praxis dicho acontecimiento. Se buscan los hilos de sentido (Olvani Sánchez) del acontecer de Dios en la existencia humana. Así Tenemos una pregunta, ¿cómo sistematizar los hilos de sentido de la revelación de Dios en un grupo de personas con patología estigmatizada? Otra manera de preguntar sería, ¿Cómo conducir-programar la teología hacia dicha realidad?  

 

 

 

FORMULACIÓN EPISTEMOLÓGICA 4: LA COMUNIDAD VIVIENTE.

 

A propósito de hilos de sentido del acontecer de Dios, valga esta exposición del problema para reconocer en la comunidad viviente la herencia de Jesús. O lo que equivale a decir, la comunidad viviente es el lugar por excelencia del acontecimiento de Dios, de su libre revelación. Y en nuestro caso tenemos la pobreza del sujeto estigmatizado y que además quiere vivir su fe a fin de hallar salud e integración. Como la comunidad es el patrimonio de Jesús, entonces, es pertinente definir la teología dogmática en función de ella. Por eso, lace el problema de cómo hacerlo desde un ámbito integrador e integrado.

 

La comunidad viviente formada con personas de carne y hueso es el legado de Jesús. Desde esta manera ver, salta una pregunta, ¿cómo ayudar a que una o muchas personas que se sienten enfermas, excluidas o con alguna patología que les genera estigma social y religioso, se sientan comunidad viviente? Parece ser que la teología dogmática puede programarse en función de tales personas. Entonces, ¿Cómo hacerlo?

 

 

 

FORMULACIÓN EPISTEMOLÓGICA 3: LA PALABRA DE DIOS.

 

El problema de la mediación del lenguaje en la teología puede entenderse de varias maneras, principalmente según las dos siguiente: a) ¿Dios habla en palabras humanas?, b) ¿La existencia y el lenguaje humano son capaces de expresar la acción de Dios y su misterio? EL teólogo sabe que bajo la primera pregunta subyace un modelo unívoco de Dios. Según este modelo, que podría ser llamado doctrinal, las Sagradas Escrituras son Palabras de la mismísima boca de Dios. Y si el anterior enunciado se puede tomar de manera literal, tendríamos que aceptar que Dios sí habla y que por lo tanto tiene boca, garganta, cuerdas bucales y pulmones. O sea, decir que Dios habla, decirlo en sentido unívoco, significa aceptar que tiene un aparato fonético, un cuerpo…en últimas que puede ser analizado por un ornitorinolaingólogo. Entonces queda el segundo recurso. Dios no habla en palabras humanas. Nosotros hablamos de Dios. Y lo hacemos con metáforas. No se trata de un lenguaje ornamental, sino del que nace de las entrañas de la existencia.

 

Sin embargo, la iglesia, ¿A qué se refiere cuando dice Palabra de Dios a la Biblia? El modelo doctrinal afirmará que Dios ha asumido las estructuras humanas para hablar. Esto estaría en fuerte relación con la Encarnación de Dios en nuestra historia. Por eso, aquellas palabras que se encuentran en la Biblia deben ser tomadas como verdaderas Palabras de Dios. Negarles ese valor sería negar la Encarnación. Además, Dios es omnipotente, quiere y puede hacerlo. A estos argumentos se puede recordar que ver a Dios de esta manera es tomarlo como causa eficiente del mundo y por lo tanto, echarle la culpa de tantas catástrofes y males. Además, decir que Él es omnipotente es medirlo con una metáfora que proviene de la filosofía griega y que se literalizó hasta la muerte.  Entonces, ¿Qué significa Palabra de Dios?

 

Hasta aquí, el problema  teológico del lenguaje y sus implicaciones con la Palabra de Dios y la Biblia, ha sido abordado desde una o varias filosofías. Reconocemos, por lo menos, dos: a) Filosofía existencial, y b) hermenéutica. Podemos decir que nuestra pre-comprensión es de este tipo. Ahora bien, es cierto que cuanto se ha dicho o se dice de la teología parte de supuestos. En este caso los mencionados. Esto hace relativo cualquier aporte al respecto. De este modo, la teología está regionalizada, se esparce por varios dominios, es plural. Un buen estudio de la historia de la teología sacará a la luz más o menos esto: dime de qué supuestos partes y te diré qué teología haces. O sea, cada teología dependerá de las pre-comprensiones.

Si bien, este escrito parte de pre-comprensiones muy contingentes como los problemas actuales de lenguaje, y se sabe, por lo mismo, relativo, quiere afianzarse en la roca.

 

O sea, ¿qué hace teología la teología? No es el estatuto científico…este es una manera de abordarlo. No es el método, tampoco la filosofía o tendencia del pensamiento más a la moda, tampoco el estar a tono con los actuales movimientos políticos, económicos y del arte. La teología tiene razón de ser cuando tiene algo que decirle al ser humano. “lo <<humanum>> buscado, pero amenazado siempre, es el Jesucristo prometido y anunciado: el reino de Dios es lo <<humanum>> irrepresentable, objeto de búsqueda, pero ya ahora, en Cristo, prometido y ofrecido a nosotros realmente en gracia”[1]. 

 

La re-descripción como programación de la interpretación de la fe se centra y toma fuerza en lo <<humanum>> que es el reino de Dios. Dígase de antemano que Jesús hablaba del reino en parábolas. Esto compagina con el hecho de que el ser humano hable de Dios con metáforas (No con analogía). El centro de la re-descripción es lo <<humanum>>, ¿De qué se trata? ¿Cómo se con-figura? Valga adelantar que no nos referimos a la esencia humana, aquello que permite que exista la humani-dad (como X-dad; X-quiditas)…esto se ubicaría bajo el modelo aristotélico de contenido (materia)-estructura (forma). <<humanun>> es la trama-mythos del reino de Dios que se va desarrollando como una obra en el escenario.  “No es solo objeto de una expectación puramente contemplativa, sino simultáneamente una figura histórica que va creciendo ya en este mundo”[2]. 

 

Con-figurar lo humanum esperado es recurrir a la metáfora viva para re-describir la fe. No se trata de quedarse en la discusión obsoleta entre el pasado y el presente, entre lo dicho y el decir, entre los léxicos obsoletos de la metafísica de occidente y el impulso innovador de la actualidad, tampoco es meramente traducir metáforas gastadas y conceptualizadas por unas más vivas y plásticas (eso sería recurrir a solo a la función de semejanza de la metáfora). Re-describir con metáforas vivas la experiencia de fe se hace desde la unión hipostática entre teoría y praxis.  Este deseo de re-descripción para los tiempos actuales busca la renovación del lenguaje y a fin de renovar la existencia, tal como lo formulaba san Pablo en Romanos 12,1.  Y esta renovación comienza desde la pre-comprensión de lo Humanum como el reino de Dios…siempre re-describible y con-figurable, en progreso.

---

[1] Schillebeeckx, Edward. Interpretación de la fe. Aportaciones a una teología hermenéutica y crítica. Sígueme. Salamanca. 1973. P. 97

[2] Schillebeeckx, Edward, o,c, p. 98

 

¿QUÉ ES PARA MÍ TEOLOGÍA?

Hasta ahora el esfuerzo de la teología por establecer su estatuto científico la ha llevado a cimentarse en palabras comentadas. La teología cristiana se viene mostrando como palabra comentada. Y esto tiene sus razones epistemológicas de fe. El texto, “En el principio era la Palabra”, sirvió de fundamento a un sistema de participación: existe la Palabra eterna, perfecta, luz, aquella que crea, aquella que sale de la boca del Dios absoluto. Esa Palabra se escribe con P mayúscula, se trata del Logos de Dios, L y D, escritas con iniciales mayúsculas. Así se significa la sublimidad de dicha Palabra. Pero existen también palabras de los humanos. Estas palabras son vistas como milagro en la boca humana. ¿Qué otra explicación se puede ofrecer a mentes que ven en la divinidad la razón de todo don? Pues sencillamente que las palabras humanas participan de la Palabra de Dios (Modelo del espejo). No en vano el verbo especular (hacerlo con palabras) significaba poner un espejo enorme durante la noche para trazar sobre él aquel reflejo de las estrellas para trazar un mapa del cielo. Eso era especular. Y lo sigue siendo en gran medida. Esta idea se hizo más fuerte con el misterio cristiano: “y la Palabra se hizo carne”. Ya no hay razón para un cristiano para dudar que la palabra humana es encarnación de la de Dios. Con esto último se consolidó un sistema filosófico y teológico de participación.

A partir de entonces, la teología se esfuerza por comentar la Palabra eterna a través de las palabras humanas. Y como se trata de comentarla por medio del sistema de participación, entonces serán necesarios: a) estructuras, b) métodos, y c) técnicas. La teología se convierte en: a) una episteme (estructuras), b) una Frónesis (métodos), y c) en una técné… (Según el modo aristotélico de ciencia). Esto lo puedo decir de otra manera: la teología sacrificó las palabras en función de la Palabra eterna, y erigió su templo en las ruinas de dicho sacrificio.

Hay sin embargo, una posible salida. Me imagino que deben haber muchas más, pero me atrevo a contemplar una: la palabra libre tanto de un posible Dios como del ser humano; palabras nadando como peces en el río. Y sin distinción de P o de p.

Con esta idea quiero dejar a un lado el uso conceptual de las palabras. Me refiero al aporte de Ricoeur sobre las palabras como metáforas vivas versus la lexicalización de la metáfora, la muerte de la metáfora. ¿Qué es un concepto? Es el sacrificio de la vida de la palabra. Por eso, la teología que se desvive por comentar la Palabra eterna viene siendo el culto satánico de la muerte donde se sacrifica la vida. ¿Qué sería entonces la teología? Esta pregunta ya me pide una definición…pero no la daré de manera conceptual, sino como metáfora: es el magisterio en la conciencia del soplo de Dios. Soplo como Ruah que inspira (no como participación) al teólogo a hablar. No a comentar la eterna Palabra bajo el auspicio de la participación, sino a expresar  libremente cuanto bulle en su conciencia. El teólogo es un poeta libre de Dios libre.                                   

  Vicente Valenzuela Osorio, Stud. Th. Pontificia Universidad Javeriana, 2011-10-05       

UN NUEVO LENGUAJE PARA EL VIH-SIDA

No se me vaya a mal interpretar. Esto lo digo desde la teología crítica y neo-pragmática, no desde la teología sistemática.

Estudiar modelos es bueno, pero quedarse en ellos, o juzgar la eclesiología solo por sus modelos es como juzgar al lógico por la belleza de su caligrafía. ¿Dónde fijarnos?  No quedarnos en el análisis de los modelos, debemos pasar a la interacción entre modelos-metáforas…al discurso de modelos…es decir, crear tramas-mythos que desvelen y creen la realidad…o sea, se debe hacer a partir de la realidad y viviencia de las personas con vih-sida. No una eclesiología que se ajuste a ellos…no modelos que los encasillen… sino una eclesiología que parta de su propia poética de quienes viven con vih-sida…Cristo y comunidad construida desde allí. Que la persona con vih-sida se invente a Cristo y a la Iglesia. La Iglesia, Pueblo, construye a Dios…se hace Pueblo de Dios.

Desde la pragmática teológica no nos interesa tanto la definición de los modelos de iglesia, nos interesa más crear un nuevo lenguaje, nuevo léxico y nuevas tramas, que genere condiciones más adaptadas al momento presente…nuevas ontologías que sean contingentes y que acepten la diferencia.

 

¿QUÉ ES TEOGRAFÍA? La verdad no es autónoma.

¿Qué es teografía? Es la descripción de la Presencia de Dios en la contingencia del lenguaje.

Cf. Miles, Jack. Dios. Una biografía. Ed. Planeta. España. 1996; Rorty, Richard. Contingencia, ironía y solidaridad. Ed. Paidos.  Barcelona. 1991; Avery, Dulles. El  oficio de la teología. Herder. Barcelona. 2003; Bevans, Stephen. Modelos de teología contextual. Verbo Divino. Quito. 2005.

 

 Descripción, no comprensión.  La palabra comprensión sugiere que ‘allá afuera’ existe la verdad. A medida que se investiga en los datos y sentidos, el nivel de comprensión aumenta. Ya lo decía Ricoeur, en su frase popularizada, a mayor explicación, mayor comprensión. Entiéndase explicación y comprensión según Dilthey; la primera se refiera  a las ciencias fácticas, la segunda, a las del espíritu. Se dice que un científico descubre. O sea, pela las capas del mundo para hallar la verdad y registrarla en una fórmula. Con su descubrimiento ayuda a la comprensión de los fenómenos. La palabra comprensión sugiera que la verdad puede ser descubierta. En cambio, la palabra descripción da a entender que la verdad no es autónoma. No se trata de buscarla en ‘afuera’, sino de construirla. La verdad no se descubre, se hace. Construir la verdad significa describirla, y para ello es indispensable la metáfora. La metáfora es descripción, no es comprensión. Una metáfora (Modelo) nunca es definitiva. Se agota cuando su fuerza descriptora se hace literal.

Presencia, no Revelación. Comprender significa que existe ‘afuera’ la Revelación. Esta sería un ‘hecho’, un dato exterior, que se debe buscar como quien busca una aguja en un pajal, o descubrir, como pelar una cebolla; se basa en el modelo-metáfora del teatro o de la máscara: una persona, o los personajes se van mostrando poco a poco. En cambio, describir significa romper el modelo de Revelación como alguien que se va mostrando, y pasar al modelo de Presencia. La presencia no se comprende, se describe. Describir significa que cualquier referencia a Dios está mediada por el lenguaje. La verdad no es independiente del enunciado o proposición. Es más, antes de ver la verdad o falsedad de una proposición, se hace más urgente observar la pertinencia del léxico que compone dicha proposición.  No existe la verdad ‘afuera’, sino como construcción del lenguaje. Y el lenguaje como  coincidencias momentáneas del léxico. El léxico pasa por el proceso de la metáfora. En conclusión, la Teografía describe los modelos-metáforas de Dios en la historia de salvación.

Contingencia, no necesidad. Lo necesario es parte del léxico último aristotélico-tomista para referirse a una condición. Es la literalización de la metáfora que describe aquello que no puede morir (Occidere con ne-cessum), lo que no cesa, lo que no se puede aparar o dejar a un lado. Sugiere que en el mundo hay principios que no mueren, necesarios. Y quien logre descubrir dichos principios, habrá alcanzado en gran medida la verdad. Pero esta visión continúa creyendo que la verdad está ‘ahí afuera’. En cambio, lo contingente (aunque también hace parte del léxico obsoleto), se refiere a lo que concurre, que pasa; es algo que toca y que pasa, ocurre, toca. Por eso, se aplica a la descripción de la presencia de Dios; descripción que es metafórica.

 

 

Ocurre, no acontece. La palabra acontece, ‘Dios acontece’, sigue manteniendo el estatus de ‘verdad afuera’ como si fuera independiente del enunciado. Decir que Dios acontece es lo mismo que si se dijera que Dios se revela, se deja ver, se descubre. Se trataría de un Ser necesario que decide mostrarse. Y el mejor método teológico será aquel que logre descubrirlo. En cambio, la palabra ocurre se relaciona con contingente. La presencia de Dios ocurre, no acontece. Ocurrir es darle paso a la creatividad, aquella que compone nuevas metáforas, nuevos léxicos para describir la presencia de Dios. Aunque ocurrir y acontecer conservan una misma etimología, acontecer, es más elaborada desde los términos obsoletos de la metafísica.

 Contingencia del lenguaje, no necesidad de la metafísica. Ni la metafísica se salva de la metáfora. Ella es la literalización de lo que en alguna época fueron modelos o metáforas (Contextualización de la metáfora). Urge contextualizar la metafísica para clasificarla bajo el estandarte de: lenguaje contingente. Sus metáforas sirvieron en su tiempo a Aristóteles para describir su realidad. Pero actualmente forma parte del basurero de chatarra obsoleta.  Si el lenguaje es contingente, o sea, ni siquiera el lenguaje es un vehículo definitivo, entonces, no existe una metáfora definitiva. Y esto aplicado al campo de la biblia: las metáforas que usa para hablar de Dios deben ser contextualizadas, y no serán definitivas. Siempre habrá nuevas descripciones  (incluso la que formulo aquí). En conclusión: La metáfora de Dios no es definitiva, siempre está cambiando, según el contexto de cada época.

Teografía, no biografía. Biografía es el relato que se hace de una vida, un personaje. Es recontar una vida. Esto se puede hacer con la metáfora de Dios siempre y cuando sea visto como el personaje de una obra de teatro. Por ejemplo, concebir la biblia como una obra y a Dios como el personaje central. Sin embargo, más que describir el contexto de la metáfora,  busca un hilo coherente-lógico para desarrollar la personalidad, en este caso de Dios. En cambio, la palabra Teografía sugiere la exposición de los nombres de Dios como modelos de lenguaje contingente, contextualizados. Esto no cierra la posibilidad de re-describir a Dios, incluso al nombre Dios ya que también es una metáfora tan antigua como la humanidad. (Para no ir tan lejos, los indoeuropeos ya articulaban el sonido del trueno después del relámpago, Deiwos. Esto sugiere que Dios es una onomatopeya del trueno. Y así se literaliza entre los griegos como Zeus-Theos y entre los romanos como Jovis-Deus). ¿Será la palabra Dios parte de un léxico obsoleto?

¿Qué significa que Dios es léxico obsoleto? No se trata de la negación de Dios, sino de la manera de explicarlo. Decir que es léxico es afirmar que su presencia se construye. Construimos a Dios. Lo hacemos principalmente con el lenguaje (y el lenguaje como léxico contingente). La presencia de Dios entre nosotros es aquella que cada creyente construye. El creyente debe construir con su vida-lenguaje-léxico a Dios.